Dialektika Tafsir dalam Psiko Hermeneutika

0 29

Dialektika Tafsir dalam Psiko Hermeneutika. Adalah mimpi bagi penganut agama lain jika mereka berangan-angan memeliki seperti yang dipegangi umat Islam, yaitu al-Qur’ân. Ada tiga mimpi yang dapat diutarakan. Pertama, mereka bermimpi jika kitab sucinya akan mempunyai kebenaran koherensi seperti al-Qur’ân.

Kedua, mereka bermimpi jika kitab sucinya bisa satu mushaf standar. Dan ketiga, al-Qur’ân seperti yang diutarakan Kamaruddin Hidayat, bergerak dalam dua ranah sekaligus. Ranah sentrifugal dan sentripetal. Sentrifugal artinya al-Qur’ân dalam dirinya sendiri memberi kesempatan kepada pengikutnya untuk menafsirkan sesuai historis kulturalnya.

Berdasarkan mimpi yang ketiga itu, dalam dunia Islam  dikenal model-model penafsiran. Model-model itu muncul sesuai keinginan dan kepentingan penafsirnya. Satu ayat akan bermakna lain jika penafsir adalah seorang sufi dan pada pihak lain sebagai ahli fiqh.

Dialektika Tafsîr

Kata tafsîr merujuk pada kata fasara atau safara. Pada bentuk taf’îl dari kata fasara, tafsîr bermakna ibânah (menerangkan), kasyf (menyingkap), dan idzhâr al ma’nâ (menyingkap makna). Ibn mandzûr dalam lisân al-‘Arab  menjelaskan bahwa al-fasr berarti menyingkap sesuatu yang tertutup. Sedang al-tafsîr berarti menyingkap suatu maksud dari lafaz yang sulit. Al-Qur’ân menuliskan dengan kalimat “wa lâ ya’tûnaka bimitsli illa ji’nâka bil haqqi wa ahsana tafsîran” di mana Ibnu Abbas menjelskan kata yang terakhir “ahsana tafsîran” sebagai penjelasan yang sebaik-baiknya.

Ayat tersebut diturunkan berkaitan dengan bantahan terhadap orang-orang musyrik Makkah yang sering meragukan kenabian Muhammad dan menyakitinya. Al-Qur’ân membantah tuduhan orang dan memberikan penjelasan yang jelas sebagai antitesis dari tuduhan kafir Quraisy.

Dalam kata safara, maknanya juga merujuk kepada al-Kasyf. Dikatakan; safarat al-mar’atu safura, apabila ia membuka cadarnya untuk menyingkap wajahnya, maka disebut safirah. Dikatakan asfara al-shubhu, artinya fajar menyinari atau menerangi sebelum matahari terbit. Mana’ Qattan menjelaskan bahwa kata al-fasr dan al-safar bermakna yang berdekatan, namun penggunaannya sering dibedakan.

Al-fasr lebih digunakan untuk menjelaskan  makna ide-ide yang dinalar, sedang al-safat digunakan untuk memunculkan sesuatu yang kasat mata, contohnya “safârât al-mar’atu ‘an wajhiha” dan “asfara al-shubhu,” sebagaimana yang telah diuraikan di atas.

Mengikuti makna-makna di atas, arti tafsîr secara istilah adalah ilmu yang berfungsi untuk memahami Al-Qur’ân yang diturunkan kepada Muhammad, termasuk penjelasa akan makna-maknanya dan hukum-hukum yang terkandung di dalamnya. Jika menggabungkan definisi bahasa dan istilah, maka menafsirkan Al-Qur’ân berarti memahami, menerangkan dan menjelaskan apa yang dimaksud dalam ayat-ayat suci Al-Qur’ân sesuai dengan kaidah-kaidah penafsiran.

Memaknai Al-quran dengan Pendekatan Bahasa

Makna bahasa ditentukan oleh pengguna bahasa. Kalau begitu, berarti bahasa mengikuti perkembangan sejarah manusia. Ini berlaku bagi semua bahasa, termasuk bahasa Arab dan berarti pula bahasa Al-Qur’ân. Atas alasan ini, Abu Zayd menggunakan pendekatan bahasa dalam membaca Al-Qur’ân. Al-Qur’ân harus dibaca sesuai latar belakang masyarakat Arab waktu itu sebagai pengguna bahasa. Pembaca Al-Qur’ân tidak boleh terkarantina oleh satu makna bahasa.

Bahasa Al-Qur’ân tetap, namun maknanya harus berkembang. Makna diambil berdasar spirit latar belakang turunnya ayat untuk kemudian ditarik relevansinya dalam konteks kekinian dan kedisinian.  Pendekatan kebahasaan bukan suatu yang baru dalam tradisi Islam. Abdullâh bin ‘Abbâs (w. 68 H) adalah orang pertama pengguna pendekatan ini. Diteruskan oleh ulama seperti Abû ‘Ubaydah, Al-Jahiz, ‘Abd Al-Qâhir Al-Jurjânî dan Al-Zamakhsyarî (w. 538 H).

Al-Qur’ân turun untuk menjawab persoalan praktis manusia, tentu pertama yang dominan dalam sejarah Al-Qur’ân adalah sejarah masyarakat Arab waktu itu. Pelarangan khomar secara bertahap sebagai salah satu contoh adalah respon al-Qur’ân atas kondisi psikologis masyarakat Arab. Potong tangan untuk pencuri adalah respon al-Qur’ân tentang keadilan hukum dalam tradisi masyarakat Arab yang memang telah berlaku.

Penggunaan wali dalam nikah sebagaimana hadis nabi dan tidak dilakukan oleh Abu Hanifah, merupakan contoh bagaimana adat Madinah menghargai wanita. Karena respon al-Qur’ân inilah Abu Zayd mengeluarkan pernyataan bahwa al-Qur’ân adalah “produksi budaya”. Namun al-Qur’ân tidak membiarkan respon itu berhenti ditempat.

Al-quran Sebagai Produsen Budaya

Al-Qur’ân membaca cita-cita perubahan budaya yang penuh keadilan, kebebasan, persamaan dan penghilangan kemiskinan dengan menggiring budaya sebelumnya secara perlahan ke arah budaya yang lebih baik. Karena inilah Abû Zayd menyatakan bahwa al-Qur’ân adalah “produsen budaya” (muntîju al-tsaqâfah). Argumen seperti inilah yang menyebabkan Umar bin Khaththâb, sering melakukan ijtihad yang secara tekstual menyalahi al-Qur’ân seperti tidak memotong tangan pencuri ketika masa apceklik. Umar sadar bahwa usahanya itu tidak menyalahi maksud al-Qur’ân.

Hanya saja, setiap orang berbeda dalam bangunan produksi itu, ada yang tetap memegang teks dengan hanya modifikasi-modifikasi tertentu dan ada yang mengambil spirit teks dengan meninggalkan teks. Seperti potong tangan diganti dengan penjara atau minum khamar boleh karena ada hajat di daerah-daerah yang dingin. Tafsîr tidak lain diproduksi oleh suatu perangkat-perangkat tertentu yang diproduksi oleh oleh seseorang ketika ia menafsirkan. Perjalanan tafsîr dalam sejarahnya dapat dikategorikan dalam tiga jenis, sebagai berikut:

Tafsir Tradisional dan Modern

Pertama, tafsîr tradisional, yaitu tafsîr yang paradigmanya di bawah kesadaran magis (meminjam Paule Freire), suatu kesadaran di bawah kungkungan kuasa ilahi tulen tanpa protes. Dalam menafsirkan, seseorang seringkali dikarantina oleh kaidah-kaidah kebahasaan yang ketat dan kurang mempedulikan latar historis sebuah ayat. Epistemologi yang dibangun adalah epistemologi bayâni. Yang termasuk katagori tafsîr ini adalah tafsîr Ibnu Katsir.

Kedua, tafsîr modernis, tafsîr model ini lebih maju dibanding yang pertama. Kesadaran yang dibawa adalah kesadaran naif; suatu kesadaran yang menjelaskan bahwa unsur kemanusiaan lebih dominan dari pada determinasi Tuhan. Contoh bila umat Islam terbelakang, bukan karena takdir Tuhan menjadikan umat Islam terbelakang, tetapi karena umat Islam yang kurang memahai ajaran agamanya. Tafsîr alJawâhir dapat digolongkan dalam model ini. pengarangnya misalnya sangat antusias untuk berbicara tentang sains-sains kealaman.

Ia berambisi agar umat Islam mengalahkan Eropa diberbagai bidang, baik agraris, medis, pertambangan, matematika, arsitektur, astronomi dan lain-lainnya. Tafsîr modernis sangat bagus untuk memperbaiki nasib umat Islam dari keterpurukan dan ketertinggalan, namun kekurangan tafsîr ini adalah kurang mempertanyakan aspek ideologi yang mempengaru situasi sosial sekaligus penafsiran, relasi sosial yang timpang kurang diperhatikan. Ideologi di sini bisa berarti relasi-relasi sistem dalam komunitas.

Tafsir Kontemporer

Tafsîr ketiga adalah tafsîr kontemporer. Tafsîr model ini adalah tafsîr atas kritik dari dua model tafsîr di atas. Ia ingin menyempurnakan dua kesadaran di atas dengan menambah ilmu-ilmu sosial kritis sebagai alat analisa. Dengan demikian, ia juga memperlakukan hasil-hasil produksi tafsîr atas teks Al-Qur’ân seperti laiknya ilmu-ilmu sosial lain. ilmu-ilmu sosial lain diletakkan dalam bingkai sosi-kultural dan kondisi psikologis penggagasnya.

Tafsîr kontemporer memperhatikan serius misi agenda ideologis yang akan disusupkan dalam produksi tafsîr. Watak yang dibangun dalam perspektif tafsîr ini adalah watak curiga. Namun curiga dalam makna positif. Karena yang dicari adalah  keberlangsungan pesan ilahiah.

Format tafsîr yang digunakanpun berbeda. Bila dua kecenderungan sebelumnya lebih suka dalam bentuk utuh tafsîr mulai juz satu hingga tiga puluh, maka yang terakhir ini lebih suka ala tafsîr maudhû’i. Ia mengambil tema-tema penting tertentu yang relevan untuk dipecahkan. Tokoh yang menggunakan model ini seperti Fazlur Rahman, Hassan Hanafi, Syahrur, Nasr Hamd, Ali Syariati dan Farid Esack.

Kelompok terakhir ini memiliki kecenderungan menggunakan metode hermeneutika sebagai perangkat analisisnya. Namun karena metode ini diadopsi dari Barat, tentu kecenderungan itu tidak monolitik. Tokoh tertentu yang diikuti berdasarkan selera ilmiah masing-masing. Fazlur Rahman misalnya lebih suka kepada Betti dan Gadamer.

Walau mereka berbeda, mereka berada dalam satu payung, menjadikan tafsîr selalu dinamis dan diletakkan secara kritis. Tidak ada pembakuan apalagi mendogma-kan pemikiran atas ayat. Kecenderungan tafsîr model demikianlah yang akan ditelisik dalam penelitian ini.  Pilihan ini bukanlah pilihan tanpa argumen. Pilihan didasarkan pada pertimbangan kecanggihan teori ini memberi perspektif yang lebih tepat dengan karakter kemanusiaan dan karakter agama yang mengiringi manusia yaitu berubah dan setiap perubahan ditentukan oleh aktor-aktor tertentu. Dr. Ahmad Munir, M.Ag –Dosen STAIN Ponorogo–

Bahan Bacaan

Jujun S. Suriasmantri, Filsafat Ilmu, (Jakarta: Sinar Harapan, 1982)

Kamaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, sebuah kajian Hermenutika, (Jakarta: Paramadina, 1996), h.15.

Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qu’an; Teori Hermeneutika Nasr Hamd Abu Zayd, (Bandung: Teraju,  2003).

Muhammad ‘Abid Al-Jabiri,  Takwîn al-Aql al-‘Arabî (Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyah, Cet. IV, 1989),

 

 

Tinggalkan pesanan

Alamat email anda tidak akan dipublikasikan.

Catatan Setelah Formulir Komentar

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.