Hermeneutika dalam Kajian Al Quran dan Urgensinya dalam Pendidikan Islam

Al-qur'an
0 273

Gugatan terhadap cara menyikapi kebanyakan masyarakat Muslim terhadap produk- produk tafsir Al-Quran sudah mulai cukup marak sejak beberapa dekade belakangan ini. Sebenarnya ada titik temu yang bisa menjembatani dua titik ekstrim (pro dan kontra) itu, yaitu terbesitnya keyakinan yang sama akan relativitas pemahaman mufassir, bahwa hanya Tuhan lah yang benar- benar memahami maksud sejati dari teks- teks suci al-Quran. Tulisan ini memang juga membahas persoalan tentang hakikat bahasa al-Quran (bahasa Arab) sebagai teks yang sarat dengan kreatifitas manusia ditambah dengan kenyataan adanya berbagai perbedaan kondisi geografis, sosiokultural dan antopologis, politis yang melingkupinya antara masa lalu dengan masa kini.

Pemosisian demikian jelas terdengar tidak merdu bagi kalangan yang mensakralisasi al-Quran secara membabi buta, sebab bahasa al-Quran seolah menjadi wadah yang kekecilan untuk mewadahi realitas agung yang ingin disampaikan Tuhan. Semua gagasan itu sepertinya lalu menjadi basic gagasan penulisnya dalam merumuskan pendidikan Islam masa kini. Hanya saja perumusannya belum menkristalisasi dalam bentuk gagasan yang konkrit dan praktis sehingga paling tidak membantu pembaca memetakan persoalan pendidikan masa kini secara lebih komprehensif. Makalah Filsafat Pendidikan Islam. 

PENDAHULUAN

Meski masih diragukan kebenarannya, kata hermeneutika diambil dari nama suatu Dewa yang populer di kalangan masyarakat Yunani Kuno yaitu Hermes. Hermes adalah seorang Dewa yang ditahbiskan sebagai penerjemah pesan moral para Dewa yang dibebankan kepadanya untuk disampaikan kepada manusia. Hermes itu sendiri menurut Seyyed Hossein Nasr (1989: 7l), adalah nama lain dari Nabi Idris yang banyak disebut dalam al-Quran.

Jika benar Hermes itu Idris, maka nama yang terakhir ini tidak lagi asing di telinga banyak orang Muslim; awam dan moderen. Nama ldris telah menjadi legenda menarik bukan hanya karena keunikan prilakunya dengan congkak melawan Tuhan untuk tidak meninggalkan surga ketika ia diberi “visa” kunjungan ke dalamnya. Lebih dari itu, ia juga dikisahkan sebagai seorang ahli dalam bidang pertenunan dan penjahitan pakaian. Ia menggeluti pekerjaan itu dengan tertib, baik dan indah. Ia memiliki kepandaian bertutur kata yang baik dan penuh bijaksana. Oleh karena itu, di zamannya ia merupakan pusat segala informasi dan petunjuk untuk seluruh manusia meski pekerjaannya hanya sebagai tukang jahit.

Pekerjaan Idris sebagai tukang jahit atau pemintal, dianggap kelompok kontekstualis sebagai kata qiyasi. Sebab seperti Vincent Crapanzano (1992: 119) katakan, kata kerja “memintal” atau menjahit dalam bahasa Latin sering disebut dengan istilah tegere yang produknya dapat disebut textus atau text. OIeh karena itu, kata kerja ini dapat diartikan sebagai orang yang ahli dalam menafsirkan sebuah teks. Pekerjaan Hermes yang sebenarnya adalah menginterpretasikan pesan Tuhan yang menggunakan “bahasa langit” agar dapat difahami manusia yang menggunakan “bahasa bumi”.

Itulah makna metaforis dari cara kerja Idris yang ditamsilkan sebagai tukang “pemintal”, yakni memintal atau merangkai kata yang berasal dari Tuhan agar mudah difahami (dikerjakan) oleh manusia. Jadi sejak awal, Hermes selalu berurusan dengan tugas untuk menerangkan kata-kata dan teks yang dirasakan asing (alien speech) oleh masyarakat. Kitab suci Islam (al-Quran), menyebut Idris sebagai salah seorang Nabi. Kedudukannya bahkan ditempatkan sebagai salah satu nama bersama dua puluh empat Nabi dan Rasul lainnya yang wajib diketahui umat Islam. Ia seperti para Nabi dan Rasul lain, ketika membawa teks suci agama, menurut Paul Ricoeur, selalu memunculkan masalah baru yakni bagaimana menginterpretasikan bahasa Tuhan ke dalam bahasa manusia. Dialog Tuhan dengan Para utusan- Nya akan menyulitkan para Rasul untuk mencari artikulasi yang pas dengan bahasa manusia. Kondisi itu pula tampaknya yang dialami oleh Idris, sehingga ia berada pada sosok sebagai penafsir tunggal di zamannya.

HERMENEUTIKA, PERALIHAN BAHASA LISAN KE BAHASA TULISAN

Dalam perkembangan selanjutnya, pesan moral Tuhan yang terlibat aktif berkomunikasi dengan para Rasulnya itu terbentuk dalam bahasa lisan. Dalam posisi sebagai bahasa lisan ini, sahabat- sahabat (Islam) dan Khawariyyun (pengikut setia Isa) masih memungkinkan untuk melakukan dialog dengan para utusan Tuhan yang tafsir terhadap pesan-Nya itu dijamin kebenarannya oleh Tuhan. Namun dalam dekade selanjutnya untuk kepentingan “pengabadian”, pesan moral Tuhan dalam bahasa lisan itu ditulis oleh para generasi setelah Rasul- rasul.

Akibat dari adanya perubahan dari bahasa lisan ke dalam bahasa tulisan, meminjam pikiran Paul Ncoeur [986: 96] akan melahirkan penjarakan (distansiasi). Menurutnya, paling tidak akan terdapat tiga distansiasi dalam memahami bahasa Tuhan

yang lisan, ke dalam bahasa manusia yang kemudian mengembang menjadi bahasa tulisan. Penjarakan ini menurutnya dilatarbelakangi oleh adanya penulisan dari suatu teks yang terbiasa dipakai dalam bahasa lisan ke dalam bahasa tulisan (discourse fixed into writing). Penjarakan dimaksud, menurutnya akan berkisar pada:

Bahasa lisan cenderung melahirkan “dialog” antara pembicara dengan pendengar. Sedangkan dalam bahasa tulisan, kemungkinan “dialog’ itu sangat sulit terjadi. Bahkan yang muncul adalah one way comunication.
Komunikasi dengan teks yaitu antara si pengarang dan pembaca (interpersonal communication) tidak dapat berbicara secara langsung tetapi malah akan dipisah oleh jarak tempat dan waktu.
Pembaca dijauhkan dari pengarang (distanciated from the author), sehingga aspek sosiologis dan psikologisnya tidak dapat ditangkap oleh pembaca dengan utuh.

Tiga persoalan inilah yang memungkinkan adanya ruang untuk mendekati Kitab Suci [bisa dibaca al-Quran] dan sunnah kenabian [bisa dibaca hadits], dengan pendekatan hermeneutik. Tugas disiplin ilmu ini adalah mencari relevansi makna- makna bahasa ke dalam konteksnya. Artinya, bagaimanakah caranya memperoleh suatu keterangan yang tingkat kemungkinan benarnya lebih tinggi dari apa yang dikatakan atau apa yang dituliskan menurut penulis atau pembicaranya. Atau bisa juga mencai makna dari apa yang dikatakan atau ditulis oleh pengarang. Sebab, dalam konteks tertentu seperti disebutkan oleh Schleiermacher seorang pendiri hermneneutika-, “adalah valid untuk memahami seorang pengarang lebih baik daripada pengarang sendiri memahami dirinya. [Hans George Gadamar, 1986: 195]

Hal ini mungkin karena teks secara relatif telah dibebaskan dari monopoli pengarang dan maksud pengarang telah dibekukan ke dalam teks yang ditulisnya, sementara maksud-maksudnya di luar teks telah tidak relevan untuk memberi makna pada teks tersebut. Dunia yang dibangun oleh teksnya kemudian terbuka untuk didekati siapa saja bahkan oleh pengarang sendiri atas cara yang bisa saja berbeda dengan maksud semula. [Lihat Ignas Kleden, 1996: 332]

Setiap teks akan berarti inskripsi dan karena itu dapat disebut sebagai fiksasi bahasa lisan. Sifat bahasa lisan yang sementara dan cepat sirna dibakukan dan demikian juga dibekukan dalam bentuk fisik huruf per huruf. Pembakuan dan pembekuan secara fisik dalam aksara kemudian memberikan semacam otonomi sendiri kepada teks. Ini akan sangat terasa bedanya dengan bahasa lisan yang demikian dependen kepada maksud si pembicara. Setiap teks dalam bahasa tulis memiliki kemerdekaan dalam hal yang dinamakan otonomi semantik.

Otonomi semantik menurut paul Ricoeur [1984:91] membebaskan teks dari tiga ikatan. Pertama, teks dibebaskan dari ikatannya dengan pengarang. Sebuah teks yang tertulis bebas ditafsirkan oleh siapa saja yang membaca tanpa terikat pada hal yang semula dimaksudkan pengarangnya. Kedua, sebuah teks juga dibebaskan dari konteks tempat dia diproduksikan. Ini berarti sebuah teks yang semula hanya ditulis sebagai kenangan- kenangan pribadi misalnya, kemudian dapat dijadikan sumber sejarah atau bahan untuk analisis bahasa. Ketiga, sebuah teks dibebaskan dari hubungan yang semula ada antara teks itu dan kelompok sasaran kepada teks itu semula ditujukan.

Melalui kajian ini, Komarudin Hidayat [1996:112] berpendapat bahwa: sebuah teks barangkali ditulis untuk diri sendiri, tetapi tidak menghambat pembaca lain untuk memberikan tafsiran tersendiri pada teks- teks tersebut. Dalam arti itu, buku Harian Ane Frank, Soe Ho Gie atau Ahmad Wahib yang semula ditulis buat mereka sendiri, kemudian dapat ditafsirkan oleh siapa saja untuk orang lain yang berbeda sama sekali dari maksud penulis. Dengan kata lain, otonomi semantik selalu memungkinkan untuk dikontekstualisasikan.

Lebih lanjut Komarudin Hidayat menyatakan bahwa pembebasan teks dari pengarang adalah copotnya hubungan psikologis khusus antara teks dan pengarang yang menghasilkannya. Sedangkan pembebasan teks dari konteks produksi dan kelompok sasarannya yang asli adalah dicopotnya hubungan- hubungan sosiologis sebuah teks untuk menghasilkan otonomi semantik bagi teks itu sendiri. Kalaupun demikian otonomi teks adalah suatu otonomi yang tetap terbatas.

HERMENEUTIK DALAM KAJIAN AL QURAN

Kondisi demikian jika dikaitkan dengan teks suci agama, termasuk al-Quran dan sunnah Nabi, memang dapat diibaratkan sebuah cermin yang dapat menghasilkan ribuan bahkan jutaan gambar sesuai dengan jumlah orang yang mencoba bercermin kepadanya. Hasil cermin itu tentu saja akan sangat berbeda antara yang satu dengan yang lainnya tergantung tingkat emosi dan psikologis jiwa yang dibawa kepadanya. Seseorang yang datang ke cermin dengan muka masam, tentu tidak akan menghasilkan pantulan gambar yang bersih dan berseri seperti orang yang datang dengan muka bersih dan berseri.

Karena faktor- faktor itu, maka wajar jika kitab suci umat Islam, yakni al-Quran yang diturunkan 14 abad yang lalu dengan kondisi sosial yang sangat berbeda dengan situasi masa kini selalu mengalami perbedaan penafsiran yang sangat beragam. Sebab ada jarak yang sangat jauh antara kita termasuk para ahli tafsir itu sendiri dengan Allah (sebagai author) dan penafsir utamanya (Rasul Muhammad). Sehingga umat masa kini akan kesulitan untuk bertanya secara langsung tentang maksud yang dikandung oleh ayat per ayat dalam alQuran. Umat manusia tidak dapat berkata bahwa apa yang dikatakannya itu sesuai dengan maksud atau yang diinginkan Allah. (Lihat Yusuf Rachmat,2001).

Dengan demikian, siapapun yang memahami kondisi ini, maka tidak akan muncul suatu pernyataan atau klaim bahwa dirinya mengetahui secara pasti maksud atau tujuan Allah menurunkan ayat tertentu dalam al-Quran. Yang mungkin dapat dilakukan adalah pembenaran terhadap ijtihad tertentu atau hasil ijtihad orang lain sambil memberi ruang salah kepada apa yang dianggapnya benar. Atau sebaliknya, menyatakan salah terhadap hasil ijtihad tertentu dengan tetap memberi ruang benar terhadap pendapat atau hasil ijtihad yang dianggap salah.

Komarudin Hidayat [996: 112] berpendapat bahwa, persoalan tafsir keagamaan yang terpusat pada al-Quran, akan lebih terasa lagi kesulitannya ketika umat Islam harus berhadapan dan membuat suatu rumus “paten” yang dapat diterapkan dalam memahami al-Quran yang pengarangnya AIIah dan berada di luar kategori historis manusia. Menurutnya, umat Islam baru akan mengalami sedikit kemudahan ketika ia memahami al-Quran sebagai kalam Allah yang redaksinya telah ditansformasikan ke dalam bahasa manusia. Di situ, secara heurmeneutik terdapat dua acuan pengarang, yaitu Allah (bersifat absolut) dan kemudian dijembatani oleh “interpretasi” bahasa Muhammad sebagai basyar dengan seperangkat faktor yang mempengaruhinya. Namun “interpretasi” Muhammad itu mendapat jaminan keaslian bahwa apa yang ditafsirkannya benar dalam perspektif Allah.

Komarudin Hidayat lebih lanjut menyatakan bahwa, proses nuzulnya al- Quran dari mulai Allah kemudian interpretasi Jibril dan kemudian yang terakhir Muhammad akan sangt mungkin, meski tidak pasti melahirkan distansiasi. Dalam konteks nuzulnya saja, al-Quran akan memungkinkan melahirkan distansiasi, yakni pada term Malaikat Jibril dan Muhammad.

Teks yang terdapat dalam al-Quran telah memainkan peran yang sangat besar bagi terjalinnya komunikasi antara Tuhan dan manusia bahkan antara sesama manusia itu sendiri. Disitu sekalipun al-Quran diyakini sebagai firman Tuhan yang Maha Ghaib namun dalam realitas empiris, al-Quran yang demikian itu telah memasuki wilayah historis. Dengan demikian pula, dalam memahami al-Quran tidak saja memerlukan analogi konseptual antara the world of human being dan the world of god, tetapi juga perlu melakukan analogi historis kontekstual antara dunia Muhammad yang Arabik dengan dunia umat Islam lain yang hidup di zaman serta wilayah yang berbeda sama sekali dengan Arab.

Pandangan Komar ini, memang bukan sesuatu yang aneh dan bukan pula sesuatu yang baru, khusunya bagi para pegiat tafsir keagamaan. Jika dicermati lebih teliti, TM Hasbi AshShiddieqy dalam menafsirkan surat al Hijr [5]: 9, meski bukan pada konteks turunnya, tetapi pada konteks menjaganya telah menempatkan aspek lain di luar Tuhan, yakni Malaikat dan manusia sebagai “penjaga” al-Quran. Tentu selainTuhan itu sendiri.

Syafi’i Maarif [1994: vii] memiliki pendapat yang lebih radikal dibandingkan dengan Komarudin Hidayat di atas. Secara tegas ia menyatakan bahwa al-Quran bukanlah suatu karya yang misterius atau suatu karya yang sulit untuk “diterjemahkan” ke dalam bahasa manusia. Sebenarnya al-Quran telah memiliki bahasa yang lugas dan tidak selalu memerlukan manusia terlatih secara teknis untuk memahami dan menafsirkan perintah- perintahnya. Menurut Syafi’i, jika al-Quran diperspektifkan seperti demikian, maka berarti sebenarnya al-Quran tidak akan pernah dialamatkan kepada komunitas dengan tingkat komunal yang lebih luas. Untuk itu menurut Syafi’i jika sesorang hendak memahami al-Quran sebetulnya ia tidak dapat melepaskan diri dari ordo historis dan mengkajinya dalam konteks latar belakang sosio historisnya. Tujuan yang hendak dicapai dari keharusan di atas adalah agar dapat difahami dan mengapresiasi tema- tema dan gagasan yang dikehendaki al-Quran.

Nasr Hamid Abu Zayd (1998: 46), seorang tokoh kontroversial berkebangsaan Mesir, ahli di bidang susastra, lama melakukan diskusi dengan Amin al Khulli, tokoh yang kontroversial di Universitas al Azhar, Kairo. Keduanya banyak melakukan otokritik terhadap sebagian prilaku masyarakat Muslim yang seolah telah mensakralkan al-Quran. Ia menyebut bahwa ada kesalahan penafsiran terhadap kaidah bahwa al-Quran shalihun li kulli makan wa al zaman dalam terminologi yang sangat sempit seolah kehadirannya tidak dituntun oleh perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Padahal maksud kaidah tersebut adalah bagaimana memahami al-Quran dalam konteks kekinian sesuai dengan tuntutan dan dinamika masyarakat.

Kesalahan umat Muslim dalam memahami kaidah itu dilatarbelakangi oleh kesalahan dalam memahami teks. Kebanyakan mereka beranggapan bahwa seluruh isi yang terdapat dalam al-Quran adalah suci dan karenanya dalam beberapa hal tidak dapat tersentuh. Padahal jika dikaji lebih dalam lagi, proses nuzul atau tanzilnya al-Quran adalah tindakan komunikasi(act communication) yang secara natural pasti akan terbagi pada empat kategori, yakni pada pembicara (Allah), penerima (Muhammad), sebuah kode komunikasi (Bahasa Arab) dan sebuah canel Ruh Suci (Jibril). Dari teori ini, Abu Zayd kemudian tidak sungkan untuk menyatakan bahwa dalam beberapa hal al-Quran dapat disebut sebagai produk budaya atau setidaknya al-Quran bersentuhan dengan persoalan kebudayaan. Ia menolak anggapan sebagian masyarakat Muslim yang menyatakan bahwa al-Quran diturunkan secara serentak dari tablet terjaga (lawh mahfudz) dalam bait al izzah, ke langit dunia (sama’al dunya) dan dari sana Ia diturunkan secara gradual kepada Nabi Muhammad berdasarkan situasi- situasi tertentu.

Meski demikian, pernyataan Abu Zayd di atas bukan berarti ia menafikan Allah sebagai pengirim pesan (risalah). Ia hanya lebih memfokuskan pada textus receptus yang tidak mempermasalahkan dimensi Ilahiyahnya. Ia juga tidak menolak anggapan bahwa Tuhan sebagai author dari al-Quran. Ia hanya ingin menegaskan bahwa kajian tentang aspek pembicara (Allah) berada di luar jangkauan investigasi ilmiah manusia, dan dapat menuntun masyarakat muslim kepada hal- hal yang bersifat mitologis (usturi) [Hamid Abu Zaid, [1995: 114]. Oleh karena itu, ia berpendapat bahwa teks- teks suci al-Quran harus dilihat dalam dua jalur komunikasi yang seimbang. Pertama, kata- kata literal (manthuq) teks al-Quran bersifat Ilahiyah. Tetapi kedua, konsep di atas dapat menjadi sebuah konsep (mafhum) yang relatif dan dapat berubah ketika ia dilihat dari perspektif manusia. Al-Quran yang dibaca masyarakat Muslim hari ini, menurutnya adalah al-Quran dalam perspektif manusia. Bukan berada pada perspektif Tuhan.

Lebih tegas ia menyatakan bahwa teks yang diwahyukan dan dibaca oleh Nabi, tertransformasi dari sebuah teks Ilahi (nash Ilahi) ke dalam sebuah konsep (mafhum) atau teks manusiawi (nash insani) menjadi interpretasi takwil. Pemahaman Muhammad atas teks mempresentasikan tahap paling awal dalam interaksi teks dengan pemikiran manusia. Kondisi demikian terus dikembangkan oleh para ahli tafsir sesudahnya

Pemikiran Abdu Zayd di atas, memilki benang merah dengan pemikiran Fazlur Rahman. Rahman, tokoh pembaharu masyarakat Muslim awal abad kedua puluh ini, memiliki pendapat yang hampir sama dengan dua pendapat tokoh diatas. Ia mengatakan bahwa al-Quran yang terdiri dari 114 surat terbagi pada dua gelombang turun, yakni Makkiyyah dan Madanilyah.

Pembagian turunnya al-Quran ini menunjukkan adanya karakter yang cukup khas pada masing- masing zamannya. Rahman menyatakan bahwa ayat- ayat Makiyyah cenderung pendek- pendek dan mengandung momen psikologis yang sangat dalam dan kuat. la memiliki sifat seperti ledakan vulkanis yang singkat tapi kuat. Namun menurutnya, kondisi ini akan sangat berbeda dengan kondisi ayat- ayat al-Quran yang turun di Madinah. Ayat- ayat Madaniyah gayanya tenang dan lancar serta mengandung aspek- aspek hukum yang lebih terinci dalam memberikan pengarahan kepada masyarakat- negara Muslim yang baru lahir.

Berbagai pendapat diatas dapat melahirkan suatu rumusan bahwa suatu pernyataan al- Quran tidak mungkin bersembunyi dari akomodasi kondisi sosial yang ada. Al-Quran sepanjang proses nuzulnya terus menerus melakukan dialog dan memberikan respon terhadap dinamika masyarakat yang ada dan terus mengalami perkembangan.

Sebagai suatu contoh betapa al-Quran ini akomodatif terhadap kondisi sosial masyarakat adalah penggambaran tentang Surga. Ia mengibaratkan surga sebagai sesuatu yang serba nikmat, serba mudah dan serta penuh kesukaan. Di dalamnya ada air yang mengalir, dikasihnya laki-laki azwaj, sebagai jama dari zawaj (istri), yang selalu bikrah, muthaharoh atau perawan sebagaimana terekam dalam ayat berikut: “Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman dan berbuat baik, bahwa bagi mereka disediakan surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya. Setiap mereka diberi rizki buah-buahan dalam surga- surga itu, mereka mengatakan: inilah yang pernah diberikan kepada kami dahulu”. Mereka diberi buaha-buahan yang serupa dan untuk mereka di dalamnya ada istri- istri yang suci dan mereka kekal di dalamnya. [Lihat al-Quran/ al Baqarah (2): 25]

Ayat ini difahami Hasbi AshShiddieqy sebagai penggambaran Tuhan tentang surga yang serba nikmat dan lezat baik dalam konteks jasmani maupun rohani. Secara sarkastis, ayat ini tampaknya turun untuk memberikan ecfactasy terhadap reward masyarakat Arab yang tandus dan dalam beberapa hal termasuk memiliki kebiasaan yang tingkat seksualitasnya tinggi. Buktinya sekedar untuk tidak berhubungan suami istri di saat haid pun, banyak di antara laki-laki Arab yang tidak siap menghentikannya. Sehingga turunnya ayat ini dapat disebut sebagai garansi bagi mereka yang taat dan selalu patuh terhadap Allah bahwa baginya akan memperoleh kenikmatam yang jauh luar biasa dibandingkan dengan kenikmatan dunia.

Hentakan vulkanik dari ayat ini memang akan sangat terasa sekali. Masryarakat “ditodong” dengan imbalan- imbalan yang jauh lebih tinggi nilainya dibandingkan dengan apa yang mereka dapatkan saat itu. Kenikmatan yang maha besar itu pasti akan diperolehnya nanti, ketika ia sanggup untuk tunduk dan menempatkan diri sebagai manusia shaleh, beriman dan beramal. Dalam konteks ini bukan berarti juga harus difahami bahwa ayat diatas tidak kontekstual. Namun berdasarkan ayat itu, kita dapat memprediksi bahwa firman Tuhan itu memang sangat akomodatif, terhadap situasi- situasi tertentu dimana ayat itu turun. Sehingga penggambaran surga menjadi mungkinberbeda jika al-Quran turun di Kasmir yang kodisi alamnya sangat indah dan elok serta memenuhi gambaran surga sebagaimana dimaksudkan ayat di atas.

Hentakan psikologis itu terasa besar pada situasi waktu dan tempat di mana ayat itu diturunkan. Dialog kebudayaan dan diaIog keagamaan terus berlangsung agar al-Quran direaksi kehadirannya oleh masyarakat Arab pada waktu itu. Al-Quran menjadi semacam pemberi garansi terhadap jalannya arus perubahan. Lalu apakah itu juga masih up to date untuk diterapkan masa kini tanpa keharusan melakukan koreksi terhadap dinamika masyarakat yang telah berlalu itu?

Dalam konteks lain dapat juga dipahami kalau sebagian masyarakat Muslim harus rela menyatakan bahwa al-Quran  pada dasarnya merupakan produk budaya. Nasr Hamid Abu Zayd setidaknya mewakili tipikal kelompok ini. Menurutnya, terkumpulnya teks al-Quran dalam durasi waktu yang cukup panjang, yakni sejak diangkatnya Muhammad menjadi Rasul pada usia yang ke 40 sampai wafatnya di usia yang ke 63 lahun lebih, berati ada durasi waktu 23 tahun sehingga al-Quran baru menyatakan diri sebagai Kitab Suci yang lengkap dan sempurna.

Dalam jangka waktu itu, al- Quran terus menerus melakukan dialektika pemikiran dan kebudayaan yang mengalami perkembangan dengan pesat. Oleh karena itu, Abu Zayd menawarkan suatu pilihan pemikiran bahwa al-Quran juga mesti terus mengalami dialektika dengan kebudayaan masa kini, karena semangat al-Quran yang dialektis itu sebenarnya merupakan hakekat keislaman itu sendiri. Atau paling tidak al-Quran memberi semangat terhadap lahirnya dialektika itu. Jika memahami al-Quran tidak dilakukan dalam term ini, menurut Abu Zayd (2002), ia akan statis bahkan akan menjadi benda yang sepi atau akan menjdi teks mati yang tidak berarti apa- apa dalam kancah fenomena kemanusiaan. Al-Quran hanya akan menjadi obat mujarab untuk jampi- jampi atau hanya berlaku bagi bacaan shalat atau perhiasan yang dikumandangkan tiap waktu. Visi transformatif dan kemanusiaan al-Quran akan hilang begitu saja.

Muhammad Artoun delam rethinking Islam juga menyatakan bahwa sebuah tradisi akan kering, mati dan madeg jika tidak dihidupkan secara terus menerus melalui penafsiran ulang sejalan dengan dinamika sosial. Al-Quran sebagai teks suci yang telah melahirkan tradisi pemikiran, pergerakan bahkan perilaku keagamaan yang luas dalam rentang waktu panjang, tentu saja tidak dapat mengabaikan hal ini. Di sini pula Arkoun memuji bahwa berbagai metode dan model tafsir terhadap teks suci keagamaan dalam rangka merespon tuntutan dinamika masyarakat dalam kurun waktu sejarah Islam adalah upaya yang patut dibanggakan sebagai suatu upaya untuk mendinamiskan al-Quran yang memang sangat dinamis itu.

PEMIKIR HERMENEUTIKA DALAM TAFSIR KEAGAMAAN (ISLAM)

Hermeneutika sebagai salah satu metode tafsir dalam konteks wacana di atas memang patut untuk diuji efektifitas penafsirannya. Tafsir dengan pola teks ini, memang tampak memiliki relevansi yang cukup urgen bila dipakai dalam memahami pesan al- Quran agar subtilitas intelegensi (ketepatan pemahaman) dari pesan Tuhan dapat ditelusuri secara komprehensif. Maksudnya, pesan Allah itu tidak hanya difahami dalam konteks tekstual, tetapi difahami dalam konteks yang lebih menyeluruh dengan tidak membatasi diri pada teks dan konteks.

Di sini dapat diilustrasikan bahwa hermeneutika adalah diskursus bahasa, hingga wacana dialektis antara teks dan wacana akan selalu hidup. Dalam wacana ini terdapat tiga faktor yang senantiasa dipertimbangkan, yakni dunia teks, dunia pengarang dan dunia pembaca. Tiga aspek psikologis ini menjadi wacana yang tidak pernah berhenti dan mesti terus dikembangkan dalam wacana tafsir hermeneutika.

Dalam dunia lslam telah dikenal dua tokoh yang sangat concern pada persoalan penafsiran hermeneutik kontekstual, meski tidak memverbalkannya dalam kata hemeneutika dalam memahami teks suci al-Quran. Dua tokoh itu adalah Fazlur Rahman dan Muhammad Arkoun. Rahman [1995: 21] menyatakan bahwa pesan moral al-Quran mesti difahami secara adikuat dan efektif, menyeluruh terhadap perkembangan kronologisnya dan bukan merupakan pemahaman parsial ayat per ayat. Itu dianggapnya sebagai sesuatu yang mutlak.

Namun jika dibandingkan dengan Rahman, Arkoun tampaknya jauh lebih liberal karena ia telah memfixasi konsep hermenutik dalam memahami al-Quran. Dalam pemikirannya, Arkoun sering memakai paradigma berfikir Paul Ricoeur dengan memperkenalkan tiga stratifikasi wahyu Tuhan dalam bentuk al-Quran. Arkoun menyatakan bahwa ada tiga level “perkataan Tuhan” atau tingkatan wahyu. Pertama, wahyu sebagai firman Allah yang transenden, yaitu wahyu yang terdapat di lauh mahfudz dan um al kitab. Kedua,wahyu yang nampak dalam proses sejarah. Merujuk pada al-Quran, wahyu dalam level ini menunjuk pada realitas firman Allah sebagaimana diturunkan kepada Nabi Muhammad selama lebih dua puluh tahun dengan menggunakan bahasa Arab. Ketiga, wahyu dalam konteks mushaf utsmani yang sampai sekarang beredar di kalangan masyarakat.

Menurut Arkoun, ketiga tingkatan wahyu itu akan sangat berpengaruh terhadap penafsiran ayat-ayat per ayat dalam al-Quran. Namun dalam realitas sejarah keilmuan tafsir, ketiga model ini ditafsirkan dalam satu bentuk yang sama sehingga wahyu Tuhan itu ditempatkan dalam otoritas yang sama yaitu berada pada skemaTuhan. Padahal pada masing-masing levelnya terdapat otoritas yang masing-masing berbeda.

Arkoun mengutip hadits Nabi yang berbunyi: “seseorang tidak dapat dikatakan faham sefaham-fahamnya sampai ia melihat berbagai kemungkinan pengertian al-Quran”. Berdasarkan hadits ini, ia menyatakan bahwa al-Quran dapat dibaca dan karenanya dapat ditafsirkan dengan berbagai macam cara. Dan karena itu pula tampaknya, mengapa Arkoun melakukan eksplorasi makna terhadap al-Quran. La juga menyatakan bahwa al-Quran tidak serba transenden yang menegaskan hubungan apapun dengan sejarah manusia. Pada tataran ini, Arkoun kelihatannya menggunakan paradigma berfikir seperti yang selama ini dipakai W.M. Watt yang sering menggunakan pendekatan historism fenomenologis terhadap al-Quran. Sebab baik Arkoun maupun Watt, keduanya terlibat dalam suatu wacana besar bahwa al-Quran adalah produk sejarah, tetapi pada saat yang sama ia juga menyatakan bahwa al-Quran adalah wahyu transenden yang diterima Nabi Muhammad.

Lebih lanjut Arkoun (1987: 245) menyatakan bahwa al-Quran adalah fenomena bacaan, bukan yang dibaca. Hal ini karena, al-Quran sebelum ditulis adalah pernyataan lisan. Di sini, Arkoun hampir sama dengan Abu Zayd yang menyatakan bahwa ada proses pewahyuan al-Quran terlewati melalui tiga tahapan penting, yaitu pembicara-pengarang (Allah), utusan penyampai (Muhammad) dan penerima kolektif yaitu manusia atau masyarakat Arab. Beda antara Arkoun dengan Abu Zayd hanya terletak pada ketiadaan perantara (Malaikat), dan perbedaaan antara Abu Zayd dengan Arkoun terletak pada ketiadaan tahapan manusia.

Pada tingkat pertama (Allah) disebut sebagai wahyu yang transenden dan sifatnya tidak terbatas. Wahyu pada tahapan ini tidak mungkin terjangkau oleh akal fikiran manusia dan dalam tahap ini sering juga diistilahkan dengan kata ummul kitab. Dalam istilah lain, wahyu pada tahap ini sering disebut berada di luar kategori historis manusia. Pada tahap yang kedua wahyu menjelma dalam sejarah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad dengan memakai bahasa Arab. Pada tingkat yang kedua ini, wahyu dapat disebut unik karena terjadi hanya dalam sekali saja dan tidak bisa diulang serta tidak dapat mengalaminya lagi.

Lebih dari itu, Arkoun [1986: 85] juga berpendapat bahwa ujaran wahyu itu tidak diketahui lagi apakah sama persis seperti sekarang ini atau tidak. Namun harus diakui, pada tahap ini wahyu masih menjadi wacana yang terbuka dan tidak dapat melepaskan diri dari faktor-faktor yang menyertainya yaitu ideologi, kultur dan lain- lain. Pada tahap yang ketiga wahyu termanifestasi dalam bentuk mushaf. Pada tahap ini ia menyatakan bahwa itulah teks. Pada tahap ini, wahyu menjadi corpus official close.

Karena wahyu, al-Quran, sudah terbentuk dalam bentuk mushaf yang corpus official close tadi, maka menurutnya ia telah selesai, artinya benar-benar terbatas dalam jumlah ajaran yang membentuknya. Namun demikian, ia terbuka untuk dilakukan kontekstualisasi terhadapnya dengan sejumlah konteks yang beraneka ragam sesuai dengan yang dibawa dan ditumpangkan oleh setiap pembacaan. Dengan kata lain, teks al-Quran mengatakan sesuatu, melakukan sesuatu komunikasi dan membuat berfikir tidak peduli bagaimana keadaan wacana yang di dalamnya pembacaan terjadi. Dalam pandangan berikutnya Arkoun kemudian membagi teks menjadi dua bagian, yaitu teks pembentuk (al Nass al-Muassis) dan teks hermeneutik (al nass al tafsir). Al-Quran adalah al nass al-muassis dan kemudian melahirkan teks hermeneutik yang sangat beragam.

Lebih lanjut Arkoun menyebutkan bahwa, dalam fenomena kesejarahan tafsir al-Quran, umat manusia melakukan tafsir terhadap al-Quran dengan tiga cara, yaitu: Pertama, melakukannya secara ritual atau Iiturgis pada keadaan-keadaan tertentu, seperti shalat atau berdo’a dengan tujuan untuk napak tilas terhadap ajaran pada masa Nabi. Kedua, pembacaan secara eksegetis sebagaimana termaktub dalam mushaf dan Ketiga cara baca yang dilakukan dengan memanfaatkan temuan- temuan metodologis yang disumbangkan oleh ilmu-ilmu kemanusiaan khususnya ilmu bahasa (Hermmeneutik) dan pada cara yang ketiga inilah, tampaknya Arkoun berkenan menggunakannya. Titik tekan Arkoun lebih pada kajian semiotika linguistik yang berkaitan dengan yang dihadapi (objek pembicaraan), yaitu dunia ciptaan yang sering disebut sebagai ayat Tuhan dan kitab atau teks wahyu yang merupakan himpunan tanda.

Analisis Abu Zayd, Rahman dan Arkoun di atas memang harus diakui sebagai prestasi intelektual yang sangat briliyan. Analisisnya ini telah membongkar suatu wacana besar yang selama masih unthoucable oleh akal klasik atau moderen manusia. Namun demikian, baik Abu Zayd, Rahman maupun Arkoun memang masih menyisakan masalah yang cukup krusial. Yakni terletak pada kemungkinan memunculkan pertanyaan baru berupa: Apakah kajiannya itu hanya terbatas sebagai kajian epistimologis yang tidak mempunyai implikasi praktis dan humanis? Padahal umat Islam sekarang ini sedang dihadapkan pada kondisi kejiwaan yang kritis sehingga berada pada tingkat kemunduran yang cukup tinggi yang karenanya tidak cukup hanya dipecahkan melalui perdebatan teori tanpa aksi. Seperti diketahui, ketiga pemikir tadi memang baru merupakan dekonstruksionis epistemologis tafsir keagamaan yang sudah mapan, namun mereka tidak sempat menghasilkan tafsir yang bersifat holistik.

MENCARI MAKNA KEHADIRAN AL-QURAN BAGI MANUSIA

Ditinjau dari kritik kesejarahan, umat Islam dapat dipandang sebagai kelompok masyarakat yang paling beruntung paling tidak jika dibandingkan dengan penganut agama samawi lainnya. Salah satu keuntungan itu adalah karena umat Islam memiliki Kitab Suci otentik yang kemudian diberi nama “al-Quran”. Otentisius kebenaran al-Quran tidak dapat diragukan lagi bukan saja karena landasan teologis, tetapi bukti empirik ilmiahpun mampu menunjukkan keoentikannya. Kenapa demikian? Sebab al-Quran ditransmisikan dari lisan Muhammad sampai dalam bentuk mushaf (tulisan) dengan kekuatan mata rantai yang sangat tinggi (mutawattir) dan akurat. Kondisi ini dianggap masyarakat Muslim sebagai pembeda yang sangat jelas antara al-Quran dengan Kitab Suci lainnya. Ditambah lagi secara teologis Allah selalu menjamin keutuhan dan keaslian al-Quran. Hal ini sejalan juga dengan firman Allah: “Sesungguhnya Kami (bersama Jibril yang diperintahnya) menurunkan al-Quran dan Kami (yakni Allah dengan keterlibatan manusia) Yang menjaganya.”

Dari sisi namanya, Allah memberikan nama lain kepada wahyu yang diturunkannya melalui Jibril kepada Nabi Muhammad itu dengan sebutan al Kitab, al Furqon dan al dzikr Ayat yang menyebutkan bahwa nama lain selain al-Quran dengan sebutan al-kitab, misalnya terlihat dari ayat berikut ini:”Kitab (al-Quran) ini tidak ada keraguan padanya: petunjuk bagi mereka yang bertaqwa”.

Ayat ini ditafsirkan oleh TM Hasby AshShiddiqy sebagai petunjuk bagi seluruh alam. Termasuk di antara yang mendapat khitab atas turunnya al-Quran menurutnya adalah Jin. Lebih lanjut TM. Hasbi AshShiddieqy menyebutkan bahwa, ketika al-Quran ini sudah turun, maka tidak ada lagi “fatroh” (kekosongan hukum sehingga lepas dosa) untuk jin dan manusia. Keduanya wajib tunduk kepada segala peraturan yang ditetapkan al-Quran.

Sedangkan ayat yang menerangkan kata al furqan (pembeda antara yang haq dan bathil) untuk nama lain al-Quran, Allah terangkan dalam firmanNya: “Maha suci Allah yang telah menurunkan aI furqan (al-Quran) kepada hambaNya, agar ia menjadi pemberi peringatan kepada seluruh alam”.

Sementara itu, ayat yang menerangkan kata al dzikr (pengingat), Allah menerangkan dalam firmanNya: “Sesungguhnya Kami (bersama Jibril yang diperintahNya) menurunkan al-Quran dan Kami (yakni Allah dengan keterlibatan manusia) yang menjaganya”.

Nama- nama yang diberikan Allah untuk al-Quran itu, tentu mengandung makna substantif dan nilainya cukup strategis untuk umatnya. Misalnya, ketika Tuhan menyebut wahyu ini dengan sebutan al-Quran (bacaan), betapa semangat psikologis yang ditampilkan ajaran ini sebagai pro pengetahuan akan terkesan dengan jelas. Didukung lagi, ayat yang pertama kali turun, mengidentifikasi akan pentingnya pengetahuan melalui upaya pembacaan baik terhadap teks suci keagamaan, maupun terhadap ayat- ayat kawniyah.

Begitu juga ketika Tuhan menyebut “ajaran Muhammad” dengan sebutan al-furqan. Umatnya diajak untuk berdialog tentang pentingnya memberikan batas demarkasi yang tegas antara yang hak dan yang bathil. Islam melalui al-Quran mendorong betapa pentingnya menegakkan keadilan, kedamaian dan ketundukkan yangutuh kepada sang penciptanya sebagai lawan dari kedzhaliman dan ketidakteraturan. Islam menginginkan agar manusia yang menjadi khalifah Allah itu, menempatkan kebaikan sebagai sesuatu yang baik dan menempatkan yang kebathilan sebagai suatu yang bathil. Hal ini diperagakan oleh Nabi Muhammad sebagaimana yang dijelaskan sahabatnya bahwa ia sangat tegas untuk mencegah kemunkaran namun penuh kasih sayang terhadap orang-orang yang shaleh, beriman dan beramal.

Untuk itu tidak salah kalau kemudian berbagai intelektual telah menempatkan al-Quran sebagai sesuatu yang penting untuk membangun peradaban manusia. Bahkan secara ekstrem, ada juga komunitas masyarakat Muslim yang menempatkan al-Quran sebagai jenisnya berbagai hal, baik pada wilayah praktis maupun psikologis sebab ia memiliki ketinggian nilai disertai ragam daya dukung kekuatan nilai otentisitas didalamnya.

Tingginya nilai otentisitas yang dikandung al-Quran, tampaknya telah menjadi salah satu pendorong para pemikir baik Muslim maupun non Muslim (yang tergolong dalam Islamolog dan kaum orientalis) untuk terus mencoba mendalaminya. Al-Quran seolah-olah telah menjadi sumber mata air yang jernih yang tidak pernah kering serta kebosanan untuk terus mengalirkan airnya. Sebab dari dulu -sejak diturunkannya, ia tetap indah untuk dibaca, menggetarkan hati yang beriman jika mendengar ayatnya. Bagaikan sang guru, al-Quran selalu setia menjenguk dan selalu mengembara mengunjungi para muridnya. Bahkan ia juga rela melawan para pembangkang dan pengkritiknya yang tersebar di seluruh pelosok bumi sejak 14 abad yang lalu.

Dengan kekuatan yang ada pada dirinya, al-Quran melayani setiap pertanyaan dan sanggahan dari pembacanya yang berasal dari berbagai latar belakang kultur dan keilmuan. Quraish Shihab [1992: 1971], dalam sebuah epilog berkata: “Al-Quran adalah jamuan Tuhan”. Rugilah orang yang tidak menghadiri jamuannya, dan lebih rugi lagi yang hadir tetapi tidak menyantapnya”.

Dalam konteks lain, Al-Quran sendiri menyatakan bahwa Ia telah melengkapkan diriNya dan tidak ada sesuatu apapun yang tertinggal didalamNya (maa farathna min al kitabi min syai). Ia merupakan jalan hidup umat manusia yang beriman. Dalam salah satu ayat Tuhan berfirman: “…pada hari ini telah kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah kucukupkan kepadamu nikmatKu dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagi kamu..”.

Oleh karena itu, Kitab suci Tuhan yang diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad melalui Malaikat Jibril ini dapat disebut sebagai penerang jalan karena Ia menjadi petunjuk (hudan). Sikap terang al-Quran sebagai hudan dikhitabkan kepada seluruh umat manusia. Hal ini sesuai dengan firman Allah: “Itulah al-Quran (al Kitab) yang tidak ada keraguan di dalamnya dan menjadi petunjuk (hudan) bagi orang-orang yang bertaqwa”.

Berdasarkan ayat di atas, al-Quran memposisikan diri, bahkan mesti ditempatkan sebagai sentral dari segala sesuatu dalam kehidupan manusia. Al-Quran merupakan inspirator bagi terbentuknya suatu gerakan dan seluruh aktivitas yang mengimaninya. Namun demikian, sebagai kitab suci yang paten dan penuh muatan moral spritual, keabsahannya dilegitimasi Tuhan dengan fakta empirik ilmiah. Al-Quran juga mengisyaratkan arogansinya sebagai puncak kebenaran absolut dengan isyarat ayat berikut: “Aku akan palingkan (tidak memberikan) ayat- ayatKu kepada mereka yang bersikap angkuh ….”

Oleh karena itu, mendekati al-Quran adalah mendekati kesucian dan ketundukkan. Tanpa kesucian dan ketundukkan, tidak mungkin rasanya al-Quran memancarkan nilainya. Dalam istilah lain, Imam Ali, Khalifah keempat dalam nahjul balaghah menyatakan biarkan al-Quran berbicara sendiri menurut keinginannya.

Muhammad sendiri, sebagaimana Aisyah berkisah ketika ia ditanya oleh sahabat- sahabat Nabi tentang bagaimana prilakunya, ia meniawab, perilakunya adalah manifestasi al-Quran. Memanifestasikan al-Quran dengan demikian, dapat difahami sebagai menghidupkan al-Quran ke dalam seluruh aktifitas yang akan dan telah dilakukan oleh manusia yang beriman kepadanya.

Memanifestasikan al-Quran adalah jaminan terbentuknya pribadi yang utuh dan sempurna. Lakon yang dibawa Muhammad sendiri, yang ditempatkan Michael Hart sebagai manusia paling berpengaruh di dunia mengalahkan seratus tokoh lain yang ia teliti, adalah bukti keberhasilannya. Dengan demikian, memanifestasikan al-Quran adalah jaminan bahwa tidak hanya ia akan terbentuk menjadi seseorang yang berwatak, tetapi ia pasti sukses menjalani kehidupan serta kesuksesan misi yang dibawanya.

Al-Quran yang secara harfiah berarti “bacaan sempurna”, menurut M. Quraish Shihab [1996:3] adalah suatu nama pilihan Allah yang sungguh tepat. Alasan kenapa disebut tepat, karena tidak ada satu bacaanpun sejak manusia mengenal tulis baca Iima ribu tahun yang lalu yang dapat menandingi al-Quran al kariem, bacaan yang sempurna lagi mulia. Tidak ada bacaan yang jumlah kosa katanya melebihi jumlah kosakata yang dimiliki al-Quran. Di dalam al-Quran paling tidak terdapat 77.439 kosakata dengan jumlah huruf 323.015. dalam pembagian kalimatnyapun al-Quran membaginya secara seimbang baik pada jumlah katanya antara kata dengan padanannya maupun antara kata dengan lawan kata yang sepadan dengannya.

Kelengkapan substansi atau isi yang dikandung al-Quran memang tidak mungkin ada yang dapat menandinginya. Allah sendiri dalam salah satu ayatnya, menurut TM. Hasbi AshShiddieqy telah menantang orang- orang yang tidak mau beriman terhadap al-Quran dan meragukan kebenarannya untuk membuktikan satu ayat saja dan memintanya untuk dibandingkan dengan al-Quran. Meskipun mereka mengerahkan ahli sastra yang mereka miliki, Allah menjamin bahwa mereka tidak mungkin sanggup menandingi al-Quran.

Dalam hal ini Allah berfirman yang artinya: “Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang al-Quran yang Kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surat (saja) yang semisal al-Quran itu dan ajaklah penolong- penolongmu selain Allah, jika kamu termasuk orang- orang yang benar. Maka jika kamu tidak dapat membuat (nya) dan pasti kamu tidak akan dapat membuat (nya), peliharalah dirimu dari siksa api neraka yang bahan bakarnya manusia dan batu yang disediakan bagi orang-orang kafir”.

Masyarakat Muslim dari berbagai generasinya terus melakukan pengkajian secara seksama. Sehingga tidak salah jika pasca wafatnya Muhammad, tradisi sentralisasi al-Quran terus dikembangkan oleh para generasi sesudahnya dengan model dan gaya yang khas sesuai dengan masing-masing zamannya untuk menjawab tantangan yang dihadapinya.

Namun demikian, dalam perkembangan selanjutnya harus juga diakui, khususnya pasca wafatnya Muhammad, masyarakat Muslim sering mengalami kesulitan untuk memberikan sekedar arti, apalagi menafsirkan al-Quran. Otoritas mutlak bagi penafsir al-Quran hilang bersama wafatnya Muhammad, sehingga tidak salah jika kemudian muncul keragaman pandangan dan penafsiran terhadap ayat per ayat dalam al-Quran. Kalau Muhammad dalam kapasitasnya sebagai Nabi dan Rasul dapat leluasa berkomunikasi dengan Tuhan melalui ayat- ayat yang diturunkan Jibril kepadanya, maka lain halnya ketika beliau sudah wafat. Tidak seorangpun yang dapat menggantikan kedudukannya sebagai Nabi dan Rasul.Sehingga jika ada masalah yang muncul, penyelesaiannya tidak dapat langsung dipecahkan sebagaimana Nabi melaksanakannya.

Muhammad Nabiyullah dan Rasulullah adalah seorang makhluk Tuhan yang keseluruhan karakter dan prilaku aktualnya jauh lebih tinggi daripada manusia pada umumnya. Ia adalah seorang yang abinitio (dari awalnya), yakni manusia yang “tidak sabar” terhadap manusia dan bahkan terhadap sebagian besar ideal-ideal mereka dan ingin kembali membuat sejarah. Dan karena itu pula, secara teologis tidak salah jika masyarakat Muslim, menurut Fazlur Rahman [994;31-35] harus menyatakan bahwa Rasul Muhammad adalah sosok yang kebal dari kesalahan- kesalahan serius (ismah / ma’shun). lni akan sangat berbeda dengan generasi sepeninggalnya. Termasuk para sahabat yang senantiasa mengikuti dan penuh ketaatan kepadanya. Sebagian besar para ahli haditspun menolak anggapan sahabat sebagai ma’sum, pun pada persoalan- persoalan yang kecil dan tidak terlalu serius.

Dengan demikian, kalau dicermati secara kritis terhadap tafsir-tafsir al-Quran yang berkembang di dunia Muslim saat ini, sebagai kepanjangan teoritisasi sejarah sejak zaman Nabi sampai sekarang, wajar jika melahirkan perbedaan dan bahkan mungkin pertentangan dalam memahami al-Quran. Tidak jarang kita menemukan berbagai perbedaan bahkan pertentangan antara keterangan satu tafsir terhadap tafsir yang lainnya meskipun dalam ayat yang sama. Perbedaan dimaksud dilatarbelakangi oleh perbedaan daya kritisisme, kecakapan intelektual dan daya dukung lain dalam memahami al-Quran. Akan semakin pelik lagi kita dibuatnya ketika dihadapkan pada pilihan tentang manakah yang paling benar dalam keragaman tafsir itu. Semua ulama tidak mungkin ada yang sanggup untuk menyatakan bahwa tafsirnya adalah yang paling benar. Sebab tadi, tidak ada satu makhluqpun, pasca wafatnya Muhammad yang sanggup berkomunikasi langsung dengan Tuhan.

Kondisi yang demikian itu, di satu sisi telah memberikan keuntungan terhadap umat Islam, sebab dengan kondisi ini, masyarakat Muslim dalam keragaman waktu dan tempat dapat memberikan interpretasi untuk membumikan al-Quran sesuai dengan tuntutan zaman dan tempatnya. Tapi di sisi lain, kondisi demikian dapat juga merugikan, sebab masyarakat Muslim selain akan merasa lebih memilih tafsir yang sudah mapan, juga terdapat dugaan kuat dari keragaman pandangan itu dapat melahirkan pandangan- pandangan yang parsial dan sempit dalam memahami al-Quran. Faktornya bisa karena syu’ubiyah maupun karena keterbelengguan terhadap pemikiran para ahli tafsir sebelumnya. [Komarudin Hidayat, 1991:11]. Lebih mengkhawatirkan lagi kondisi yang demikian itu, jika kita melihat masih banyaknya masyarakat yang yakin bahwa hasil penafsiran terhadap al-Quran yang dilakukan oleh para ulama terdahulu itu, sebagai berkedudukan sama dengan al-Quran itu sendiri.

Dalam konteks itu, wajar juga jika kemudian muncul berbagai aliran baik dalam bidang kajian keislaman. Termasuk di antara yang mungkin dapat melahirkan perbedaan itu adalah model tafsir terhadap ayat-ayat yang berkenaan dengan pelaksanaan atau impelementasi kependidikan lslam. Ada sekelompok masyarakat yang yakin bahwa pola tafsir yang paling baik adalah tafsir ayat dengan ayat lain dalam al-Quran atau tafsir ayat dengan hadits Nabi, serendah- rendahnya adalah mencari legitimasi dari prilaku sahabat dan tabi’in (tafsir bil ma’tsur). Namun ada juga pola penafsiran yang lebih cenderung kontekstual dalam memahami ayat dan “cenderung abai” menggunakan pola yang pertama. Pola tafsir yang demikian itu, pada perkembangan selanjutnya lebih dikenal dengan istilah tafsir bi al ra’yi. [Fauzan al Anshari,2003]

Baik tafsir bi al ma’tsur maupun tafsir bi al ra’yi,dalam perkembangan selanjutnya seperti telah mengisi dua pembelahan wacana masyarakat. Harun Nasution, misalnya melihat bahwa seolah telah menjadi taqdir Tuhan sendiri di mana masyarakat di belah pada kutub yang sangat berbeda. Ada kutub Makkiyyah dan juga ada kutub Madaniyyah. Dua corak ini menampilkan konfigurasi yang berbeda. AI-Quran sendiri merespons perbedaan itu dengan manampilkan wacana yang berbeda pula. Perbedaan itu terletak baik dalam konteks substansi maupun tekniknya. Teks-teks suci Makkiyyah cenderung menghentak meski pendek- pendek, padat dan tegas. Persoalannyapun lebih banyak membincangkan persoalan substantif seperti keimanan, ketauhidan dan kemusyrikan/ kedhaliman dengan keharusan menampilkan sisi keadilan. Sedangkan ayat-ayat Madaniyyah lebih cenderung sosial kemasyarakatan, lembut dan rinci karena kandungan isinya lebih bertitik tolak pada dimensi syari’ah islamiyah, termasuk menyangkut soal-soal kependidikan.

Perbedaan isi kandungan antara ayat Makkiyyah dan Madaniyyah, secara simplistik dapat difahami sebagai suatu kenyataan sejarah bahwa al-Quran sangat akomodatif dengan tuntutan dan perubahan dinamika masyarakat. Mengabaikan respon terhadap tuntutan masyarakat pasti akan melahirkan ambiguitas baru di mana al-Quran akan out of date.Ini pasti sangat tidak berselera dengan prinsip- prinsip Quraniyah yang mengharuskan adanya dinamisasi itu.

URGENSI KAJIAN HERMENEUTIKA DALAM PENDIDIKAN ISLAM

Kajian hermeneutik terhadap ayat-ayat al-Quran, jika dikaitkan dengan kajian pendidikan Islam, maka setidaknya akan mewakili lima persoalan penting dan ini patut dengan segera untuk diimplementasikan. Kelima persoalan dimaksud adalah:

Pertama, Pendidikan Islam selama ini selalu menisbatkan diri pada al-Quran dan al sunnah Nabi sebagai sumber rujukan. Kondisi ini mengharuskan adanya aktualisasi diri dalam konteks kekinian sebab disadari sepenuhnya bahwa al-Quran memiliki muatan sosiologis sebagaimana telah dijelaskan di muka– yang karenanya upaya kontekstualisasi pesan moral al-Quran dan sunnah Nabi dalam membangun keterampilan dan moralitas masyarakat [baca: pendidikan] mestinya bertitik tolak dalam suasana dan nuansa yang dinamis, karena mempertimbangkan dimensi sosiologis yang terjadi pada konteks kekinian.

Sabda Nabi yang menyebutkan bahwa didiklah anakmu untuk kepentingan masa depan anak dimaksud atau agar sesuai dengan karakter komunitas masyarakat dimana anak itu akan berkembang, seharusnya memberi inspirasi bahwa modernisasi dalam berbagi bentuk kependidikan menjadi syarat mutlak dalam pelaksanaan pendidikan dimaksud. Titik berangkat persoalan tadi tentu berawal dari pemahaman dan pemaknaan yang mendalam terhadap ayat- ayat al-Quran.

Kedua, al-Quran telah menunjukkan suasana yang berbeda dalam menatap kondisi sosiologis Arab dan Madinah. Al-Quran menunjukkan diri dari yang semula “keras” bergerak ke arah yang lebih lembut. Hentakan vulkanik Mekkah yang berorientasi akidah dan akhlak mengharuskan kita untuk menjadikan landasan akidah dan akhlak itu sebagai basis utama pelaksanaan pendidikan Islam. Sebab dalam perspektif pendidikan Islam, ilmu menjadi tidak berguna jika secara fungsional tidak memberi sesuatu bagi hajat hidup bagi kemanusiaan. Pemberangkatan pendidikan Islam yang dalam beberapa tulisan sebelumnya membawa dua pesan [keterampilan dan keimanan], agar pelaksanaan pendidikan diarahkan pada sikap ketuhanan yang kemudian bergerak ke wilayah yang lebih operasional dalam menerjemahkan pesan moral keislaman.

Ketiga, pesan moral etik al-Quran dan al sunnah yang bermula dari bahasa lisan [bersifat terbuka dan dinamik] ke bahasa tulisan [yang biasanya tertutup], dan kini kita berada dalam posisi yang kedua, secara tidak Iangsung mengharuskan kalangan terdidik Muslim untuk mengejawantahkan pesan moral al-Quran dimaksd dalam suasana kebatinan yang dialogis sesuai dengan tuntutan kemasyarakatan yang berlaku.

Artinya, jika benar pendidikan Islam mendasari diri pada alQuran dan al sunnah, maka bagaimana pendidikan Islam mengawali diri melakukan upaya dialogis dengan al-Quran. Dengan sikap dan sifatnya yang dialogis itu kita dapat menanamkan dengan segera nilai-nilai universal yang terkandung dalam al-Quran. Konstruksi aI-Quran tentang kejujuran, keadilan, etika sosial dan berbagai perenungan kemanusiaan lainnya, seharusnya menjadi upaya diaolog kemanusiaan kontemporer.

Keempat, sebagai tindak lanjut dari itu semua, konsep al-Quran yang sering disebut pengkajinya shalih Ii kulli zaman wa makan, memberi isyarat adanya kontekstualisasi dan itu semua secara hemeneutik tidak akan mengganggu kredibilitas al-Quran sebagai patokan dalam rujukan hukum Islam termasuk dalam soal-sola pendidikan Islam. Artinya, pendidikan Islam seharusnya tidak terjebak oleh romantisme dan fragmentasi sejarah masa lalu yang kering akan nilai- nilai up to datenya. Melalui pengkajian ini diharapkan pemahaman baru terhadap al-Quran bisa lebih terasa.

Kelima, hermeneutika mensyaratkan terjadinya perbedaan penafsiran dalam memahami ayat- ayat al-Quran, termasuk jika ayat- ayat itu terkait dengan soal- soal kependidikan. Asumsinya, tidak ada orang yang secara benar persis memahami benar apa yang dimaksudkan Tuhan tentang ayat per ayat al-Quran. Di sisi dan dalam konteks ini, pendidikan Islam seharusnya menawarkan prinsip persamaan dalam perbedaan [toleransi] dan memahami perbedaan sebagai bagian dari sejarah hidup manusia dan itu diabsyahkan agama.

Dengan berbagai soal seperti digambarkan di atas, strategi yang tepat untuk dikembangkan dalam pengembangan pendidikan ke depan adalah: pertama, pembongkaran aspek teologis umat di mana persoalan pengembangan pendidikan sama wajibnya (sama fardlu ainnya) dengan misalnya membangun Masjid untuk dikembangkan dikalangan masyarakat muslim, dan pendidikan Islam yang wajibnya demikian, dituntut mengembangkan prinsip kebhinekaan. Kedua, pentingnya transformasi manajemen pendidikan Islam yang bukan hanya profesional dalam setiap lini dan unit lembaga kependidikan, namun juga dituntut memulai mempertimbangkan aspek perbedaan ideologis dan ras di kalangan umat. Demikian, semoga ada manfaatnya..Amiin…

DAFTAR PUSTAKA

Abu Al Qosim Mahmud Bin Umar Al Zakhsyari, Asas Al Albalaghah,Dar Al Fikr, Beirut Libanon,1989.
Ahmad Hasyim Bek, Muchtar Al Al-Quran Al Nabawiyah, Maktabah Ahmad Bin Sa’id Bin Nabhan Wa Auladuh, Surabaya Indonesia, 1948.

Ahmad Warson Munawar, Almunawwir Kamus Arab-Indonesia, Pondok Pesantren Almunawwir, Yogyakarta 1984.
Hans George Gadamar, Hermeneutik I: wahrheit Und Method (Tubingen: J.C.B Mohr,1986
Quraish Shihab, Membumikan al-Quran (Bandung: Mizan,1992)

Ignas Kleden, Pemberontakan terhadap Narasi Besar dalam Bahasa dan Kekuasaan: Politik Wacana di Panggung Orde Baru, (Bandung: Mizan, 1996)
Imam Bukhari, Shahih Bukhori, Thoha Putera, Semarang, tt.

Imam Muslim, Shahih Muslim, Dar lhya Al Kutub Al Aribiyah lndonesia, tt.
Jalal al Din Abd al Rahman Bin Abi Bakr al Suyuthi, Al Jami’ Al Shoghir al-Quran Al Basyir Al Nadzir, Zuj pertama, Syarokah Al Nur Asia, tt .
Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Heurmeneutik (Jakarta:Paramadina, 1996)
Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Quran, (Jakarta: Paramadina, 1996)

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan,1996
Syafi’i Maarif, Fazlur Rahman, al-Quran dan Pemikiran Islam dalam pengantar Buku lslam, terj. Ahsin Muhammad,(Bandung:Mizan,1994)
Madjid, Nurcholish. 1992. lslam Doktrin dan Peradaban: SebuahTelaah Kritis tenang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina
Mohammed Arkoun, al Fikr al Islami: Qira’ah llmiyah (Beirut: Markaz al Anma al Qawmi,1987
_________Tarikhiyat al Fikri al Arabi al Islami,(Markaz al Anma al Qawmi, 1986
Murtadha Muttahhari, Perspektif Al-Quran tentang Manusia dan Agama, Cetakan VII, Mizan, Bandung, 1995.
Nasr Abu Zayd, Quranic Studies on The Eve of The 21 Century (ISIM: Newsletter no.01, 1998
_______al Nass al Sulthah al haqiqah, (Beirut: al Markaz al Tsaqafi al Arabi, 1995
_______Tekstualitas al-Quran dalam Islam lib @ com, 17 Februari 2002

Paul Ricoeur, Hermeneutics and The Human Sciences (New York: Cambridge University Press, 1984
_______The Role of Methaphor: Multy Disiplinary Studies of The Creation of Meaning in Language. (London: Routledge & Kegan Paul, 1986
Qomarudin Hidayat, Pengantar Studi al-Quran: Memahami al-Quran Secara Utuh, Jakarta: Paramadina, 1991
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and The Sacred,(USA: The University Press, 1989

Hasbi Ashshiddieqy Dkk, al-Quran dan Terjemahnya, (Jakarta: Departemen Agama, 1978
Vinsent Crapanzano, Hermes’ Dilemma and Hamlet’s Desire (Canada: Hamard University Press, 1992
Yusuf Rahmat, Pluralitas Penafsiran al-Quran: Suatu Kajian Heumeneutik, (Jakarta: 25 Desember 2001) dalam yrahman @ hotmail. com.

Tinggalkan pesanan

Alamat email anda tidak akan dipublikasikan.

Catatan Setelah Formulir Komentar

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.