Kajian Hermeneutika dalam Persepsi Fakar Muslim

Hermeneutika dalam Persepsi Fakar Muslim
0 77

Al-Quran dan sunnah Nabi, dapat diibaratkan seperti sebuah cermin. Ia dapat menghasilkan ribuan bahkan jutaan gambar sesuai dengan jumlah orang yang mencoba bercermin kepadanya. Hasil cermin itu tentu saja akan sangat berbeda antara yang satu dengan yang lainnya. Posisi dan bentuknya akan tergantung pada tingkat emosi dan psikologis jiwa yang dibawa kepada-Nya. Seseorang yang datang ke cermin dengan muka masam, tentu tidak akan menghasilkan pantulan gambar yang bersih dan berseri. Yang datang dengan cara yang bersih dan berseri akan dipantulkan dengan bersih dan berseri juga.

Karena itu, wajar jika kitab suci umat Islam, yakni al-Quran yang diturunkan 14 abad yang lalu itu, kondisi sosialnya berbeda dengan situasi masa kini. Penafsiran atasnya selalu mengalami perbedaan yang sangat beragam. Selalu ada jarak yang sangat jauh antara kita termasuk para ahli tafsir itu sendiri dengan Allah (sebagai author) dan penafsir utamanya (Rasul Muhammad). Sehingga umat masa kini akan kesulitan untuk bertanya secara langsung tentang maksud yang dikandung oleh ayat per ayat dalam al Quran. Umat manusia tidak dapat berkata bahwa apa yang dikatakannya itu sesuai dengan maksud atau yang diinginkan Allah. (Yusuf Rachmat, 2001).

Dengan demikian, siapapun yang memahami kondisi ini, maka tidak akan muncul suatu pernyataan atau klaim bahwa dirinya mengetahui secara pasti maksud atau tujuan Allah menurunkan ayat tertentu dalam al-Quran. Yang mungkin dapat dilakukan adalah pembenaran terhadap ijtihad tertentu atau hasil ijtihad orang lain sambil memberi ruang salah kepada apa yang dianggapnya benar. Atau sebaliknya, menyatakan salah terhadap hasil ijtihad tertentu dengan tetap memberi ruang benar terhadap pendapat atau hasil ijtihad yang dianggap salah.

Pendapat Komarudin Hidayat

Komarudin Hidayat [996: 112] berpendapat bahwa, persoalan tafsir keagamaan yang terpusat pada al-Quran, akan lebih terasa lagi kesulitannya ketika umat Islam harus berhadapan dan membuat suatu rumus “paten” yang dapat diterapkan dalam memahami al-Quran yang pengarangnya AIIah dan berada di luar kategori historis manusia. Menurutnya, umat Islam baru akan mengalami sedikit kemudahan ketika ia memahami al-Quran sebagai kalam Allah yang redaksinya telah ditansformasikan ke dalam bahasa manusia.

Di situ, secara heurmeneutik terdapat dua acuan pengarang, yaitu Allah (bersifat absolut) dan kemudian dijembatani oleh “interpretasi” bahasa Muhammad sebagai basyar dengan seperangkat faktor yang mempengaruhinya. Namun “interpretasi” Muhammad itu mendapat jaminan keaslian bahwa apa yang ditafsirkannya benar dalam perspektif Allah.

Komarudin Hidayat lebih lanjut menyatakan bahwa, proses nuzulnya al- Quran dari mulai Allah kemudian interpretasi Jibril dan kemudian yang terakhir Muhammad akan sangt mungkin, meski tidak pasti melahirkan distansiasi. Dalam konteks nuzulnya saja, al-Quran akan memungkinkan melahirkan distansiasi, yakni pada term Malaikat Jibril dan Muhammad.

Teks yang terdapat dalam al-Quran telah memainkan peran yang sangat besar bagi terjalinnya komunikasi antara Tuhan dan manusia bahkan antara sesama manusia itu sendiri. Disitu sekalipun al-Quran diyakini sebagai firman Tuhan yang Maha Ghaib namun dalam realitas empiris, al-Quran yang demikian itu telah memasuki wilayah historis.

Dengan demikian pula, dalam memahami al-Quran tidak saja memerlukan analogi konseptual antara the world of human being dan the world of god, tetapi juga perlu melakukan analogi historis kontekstual antara dunia Muhammad yang Arabik dengan dunia umat Islam lain yang hidup di zaman serta wilayah yang berbeda sama sekali dengan Arab.

Persepsi Syafi’i Maarif

Pandangan Komar ini, memang bukan sesuatu yang aneh dan bukan pula sesuatu yang baru, khusunya bagi para pegiat tafsir keagamaan. Jika dicermati lebih teliti, TM Hasbi AshShiddieqy dalam menafsirkan surat al Hijr [5]: 9, meski bukan pada konteks turunnya, tetapi pada konteks menjaganya telah menempatkan aspek lain di luar Tuhan, yakni Malaikat dan manusia sebagai “penjaga” al-Quran. Tentu selainTuhan itu sendiri.

Syafi’i Maarif [1994: vii] memiliki pendapat yang lebih radikal dibandingkan dengan Komarudin Hidayat di atas. Secara tegas ia menyatakan bahwa al-Quran bukanlah suatu karya yang misterius atau suatu karya yang sulit untuk “diterjemahkan” ke dalam bahasa manusia. Sebenarnya al-Quran telah memiliki bahasa yang lugas dan tidak selalu memerlukan manusia terlatih secara teknis untuk memahami dan menafsirkan perintah- perintahnya.

Menurut Syafi’i, jika al-Quran diperspektifkan seperti demikian, maka berarti sebenarnya al-Quran tidak akan pernah dialamatkan kepada komunitas dengan tingkat komunal yang lebih luas. Untuk itu menurut Syafi’i jika sesorang hendak memahami al-Quran sebetulnya ia tidak dapat melepaskan diri dari ordo historis dan mengkajinya dalam konteks latar belakang sosio historisnya. Tujuan yang hendak dicapai dari keharusan di atas adalah agar dapat difahami dan mengapresiasi tema- tema dan gagasan yang dikehendaki al-Quran.

Persepsi Nasr Hamid Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd (1998: 46), seorang tokoh kontroversial berkebangsaan Mesir, ahli di bidang susastra, lama melakukan diskusi dengan Amin al Khulli, tokoh yang kontroversial di Universitas al Azhar, Kairo. Keduanya banyak melakukan otokritik terhadap sebagian prilaku masyarakat Muslim yang seolah telah mensakralkan al-Quran.

Ia menyebut bahwa ada kesalahan penafsiran terhadap kaidah bahwa al-Quran shalihun li kulli makan wa al zaman dalam terminologi yang sangat sempit seolah kehadirannya tidak dituntun oleh perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Padahal maksud kaidah tersebut adalah bagaimana memahami al-Quran dalam konteks kekinian sesuai dengan tuntutan dan dinamika masyarakat.

Kesalahan umat Muslim dalam memahami kaidah

Kesalahan umat Muslim dalam memahami kaidah itu dilatarbelakangi oleh kesalahan dalam memahami teks. Kebanyakan mereka beranggapan bahwa seluruh isi yang terdapat dalam al-Quran adalah suci dan karenanya dalam beberapa hal tidak dapat tersentuh.

Padahal jika dikaji lebih dalam lagi, proses nuzul atau tanzilnya al-Quran adalah tindakan komunikasi(act communication) yang secara natural pasti akan terbagi pada empat kategori, yakni pada pembicara (Allah), penerima (Muhammad), sebuah kode komunikasi (Bahasa Arab) dan sebuah canel Ruh Suci (Jibril).

Dari teori ini, Abu Zayd kemudian tidak sungkan untuk menyatakan bahwa dalam beberapa hal al-Quran dapat disebut sebagai produk budaya atau setidaknya al-Quran bersentuhan dengan persoalan kebudayaan. Ia menolak anggapan sebagian masyarakat Muslim yang menyatakan bahwa al-Quran diturunkan secara serentak dari tablet terjaga (lawh mahfudz) dalam bait al izzah, ke langit dunia (sama’al dunya) dan dari sana Ia diturunkan secara gradual kepada Nabi Muhammad berdasarkan situasi- situasi tertentu.

Meski demikian, pernyataan Abu Zayd di atas bukan berarti ia menafikan Allah sebagai pengirim pesan (risalah). Ia hanya lebih memfokuskan pada textus receptus yang tidak mempermasalahkan dimensi Ilahiyahnya. Ia juga tidak menolak anggapan bahwa Tuhan sebagai author dari al-Quran. Ia hanya ingin menegaskan bahwa kajian tentang aspek pembicara (Allah) berada di luar jangkauan investigasi ilmiah manusia, dan dapat menuntun masyarakat muslim kepada hal- hal yang bersifat mitologis (usturi) [Hamid Abu Zaid, [1995: 114].

Jalur Komunikasi al Qur’an

Karena itu, ia berpendapat bahwa teks- teks suci al-Quran harus dilihat dalam dua jalur komunikasi yang seimbang. Pertama, kata- kata literal (manthuq) teks al-Quran bersifat Ilahiyah. Tetapi kedua, konsep di atas dapat menjadi sebuah konsep (mafhum) yang relatif dan dapat berubah ketika ia dilihat dari perspektif manusia. Al-Quran yang dibaca masyarakat Muslim hari ini, menurutnya adalah al-Quran dalam perspektif manusia. Bukan berada pada perspektif Tuhan.

Lebih tegas ia menyatakan bahwa teks yang diwahyukan dan dibaca oleh Nabi, tertransformasi dari sebuah teks Ilahi (nash Ilahi) ke dalam sebuah konsep (mafhum) atau teks manusiawi (nash insani) menjadi interpretasi takwil. Pemahaman Muhammad atas teks mempresentasikan tahap paling awal dalam interaksi teks dengan pemikiran manusia. Kondisi demikian terus dikembangkan oleh para ahli tafsir sesudahnya

Persepsi Fazlur Rahman

Pemikiran Abdu Zayd di atas, memilki benang merah dengan pemikiran Fazlur Rahman. Rahman, tokoh pembaharu masyarakat Muslim awal abad kedua puluh ini, memiliki pendapat yang hampir sama dengan dua pendapat tokoh diatas. Ia mengatakan bahwa al-Quran yang terdiri dari 114 surat terbagi pada dua gelombang turun, yakni Makkiyyah dan Madanilyah.

Pembagian turunnya al-Quran ini menunjukkan adanya karakter yang cukup khas pada masing- masing zamannya. Rahman menyatakan bahwa ayat- ayat Makiyyah cenderung pendek- pendek dan mengandung momen psikologis yang sangat dalam dan kuat. la memiliki sifat seperti ledakan vulkanis yang singkat tapi kuat.

Namun menurutnya, kondisi ini akan sangat berbeda dengan kondisi ayat- ayat al-Quran yang turun di Madinah. Ayat- ayat Madaniyah gayanya tenang dan lancar serta mengandung aspek- aspek hukum yang lebih terinci dalam memberikan pengarahan kepada masyarakat- negara Muslim yang baru lahir.

Berbagai pendapat diatas dapat melahirkan suatu rumusan bahwa suatu pernyataan al- Quran tidak mungkin bersembunyi dari akomodasi kondisi sosial yang ada. Al-Quran sepanjang proses nuzulnya terus menerus melakukan dialog dan memberikan respon terhadap dinamika masyarakat yang ada dan terus mengalami perkembangan.

Contoh Ayat Al Qur’an dan Relasinya dengan Dimensi Sosial

Sebagai suatu contoh betapa al-Quran ini akomodatif terhadap kondisi sosial masyarakat adalah penggambaran tentang Surga. Ia mengibaratkan surga sebagai sesuatu yang serba nikmat, serba mudah dan serta penuh kesukaan. Di dalamnya ada air yang mengalir, dikasihnya laki-laki azwaj, sebagai jama dari zawaj (istri), yang selalu bikrah, muthaharoh atau perawan sebagaimana terekam dalam ayat berikut:

“Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman dan berbuat baik, bahwa bagi mereka disediakan surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya.Setiap mereka diberi rizki buah-buahan dalam surga- surga itu, mereka mengatakan: inilah yang pernah diberikan kepada kami dahulu”. Mereka diberi buaha-buahan yang serupa dan untuk mereka di dalamnya ada istri- istri yang suci dan mereka kekal di dalamnya. [Lihat al-Quran/ al Baqarah (2): 25]

Ayat ini difahami Hasbi Ash Shiddieqy sebagai penggambaran Tuhan tentang surga yang serba nikmat dan lezat baik dalam konteks jasmani maupun rohani. Secara sarkastis, ayat ini tampaknya turun untuk memberikan ecfactasy terhadap reward masyarakat Arab yang tandus dan dalam beberapa hal termasuk memiliki kebiasaan yang tingkat seksualitasnya tinggi.

Buktinya sekedar untuk tidak berhubungan suami istri di saat haid pun, banyak di antara laki-laki Arab yang tidak siap menghentikannya. Sehingga turunnya ayat ini dapat disebut sebagai garansi bagi mereka yang taat dan selalu patuh terhadap Allah. Bahwa baginya akan memperoleh kenikmatam yang jauh luar biasa dibandingkan dengan kenikmatan dunia.

Ayat Al Qur’an Memiliki Hentakan Vulkanik

Hentakan vulkanik dari ayat ini memang akan sangat terasa sekali. Masryarakat “ditodong” dengan imbalan- imbalan yang jauh lebih tinggi nilainya dibandingkan dengan apa yang mereka dapatkan saat itu. Kenikmatan yang maha besar itu pasti akan diperolehnya nanti, ketika ia sanggup untuk tunduk dan menempatkan diri sebagai manusia shaleh, beriman dan beramal. Dalam konteks ini bukan berarti juga harus difahami bahwa ayat diatas tidak kontekstual.

Namun berdasarkan ayat itu, kita dapat memprediksi bahwa firman Tuhan itu memang sangat akomodatif, terhadap situasi- situasi tertentu dimana ayat itu turun. Sehingga penggambaran surga menjadi mungkinberbeda jika al-Quran turun di Kasmir yang kodisi alamnya sangat indah dan elok serta memenuhi gambaran surga sebagaimana dimaksudkan ayat di atas.

Hentakan psikologis itu terasa besar pada situasi waktu dan tempat di mana ayat itu diturunkan. Dialog kebudayaan dan diaIog keagamaan terus berlangsung agar al-Quran direaksi kehadirannya oleh masyarakat Arab pada waktu itu. Al-Quran menjadi semacam pemberi garansi terhadap jalannya arus perubahan. Lalu apakah itu juga masih up to date untuk diterapkan masa kini tanpa keharusan melakukan koreksi terhadap dinamika masyarakat yang telah berlalu itu?

Betulkah Al Qur’an sebagai Produk Budaya?

Dalam konteks lain dapat juga dipahami kalau sebagian masyarakat Muslim harus rela menyatakan bahwa al-Quran pada dasarnya merupakan produk budaya. Nasr Hamid Abu Zayd setidaknya mewakili tipikal kelompok ini. Menurutnya, terkumpulnya teks al-Quran dalam durasi waktu yang cukup panjang, yakni sejak diangkatnya Muhammad menjadi Rasul pada usia yang ke 40 sampai wafatnya di usia yang ke 63 lahun lebih, berati ada durasi waktu 23 tahun sehingga al-Quran baru menyatakan diri sebagai Kitab Suci yang lengkap dan sempurna.

Dalam jangka waktu itu, al- Quran terus menerus melakukan dialektika pemikiran dan kebudayaan yang mengalami perkembangan dengan pesat. Oleh karena itu, Abu Zayd menawarkan suatu pilihan pemikiran bahwa al-Quran juga mesti terus mengalami dialektika dengan kebudayaan masa kini, karena semangat al-Quran yang dialektis itu sebenarnya merupakan hakekat keislaman itu sendiri. Atau paling tidak al-Quran memberi semangat terhadap lahirnya dialektika itu.

Jika memahami al-Quran tidak dilakukan dalam term ini, menurut Abu Zayd (2002), ia akan statis bahkan akan menjadi benda yang sepi atau akan menjdi teks mati yang tidak berarti apa- apa dalam kancah fenomena kemanusiaan. Al-Quran hanya akan menjadi obat mujarab untuk jampi- jampi atau hanya berlaku bagi bacaan shalat atau perhiasan yang dikumandangkan tiap waktu. Visi transformatif dan kemanusiaan al-Quran akan hilang begitu saja.

Persepsi Muhammad Arkoun

Muhammad Arkoun dalam rethinking Islam juga menyatakan bahwa sebuah tradisi akan kering, mati dan madeg jika tidak dihidupkan secara terus menerus melalui penafsiran ulang sejalan dengan dinamika sosial. Al-Quran sebagai teks suci yang telah melahirkan tradisi pemikiran.

Pergerakan bahkan perilaku keagamaan yang luas dalam rentang waktu panjang, tentu saja tidak dapat mengabaikan hal ini. Di sini pula Arkoun memuji bahwa berbagai metode dan model tafsir terhadap teks suci keagamaan dalam rangka merespon tuntutan dinamika masyarakat dalam kurun waktu sejarah Islam. Ini adalah upaya yang patut dibanggakan sebagai suatu upaya untuk mendinamiskan al-Quran yang memang sangat dinamis itu. By. Prof. Cecep Sumarna

Komentar
Memuat...